Сознание гегель. Учение гегеля о сознании. Сознание как таковое

Не следует забывать, что свои мысли Гегель высказывал в идеалистической форме. Однако, несмотря на эти идеалистические искажения, он выдвигает гениальную догадку о том, что прогресс в истории совершается через труд, что те, кто трудится, являются творцами истории, что именно рабы благодаря их труду становятся действительными людьми. «…Истина самостоятельного сознания, - говорит Гегель, - есть рабское сознание» (8 , IV, стр. 104).

Гениальность Гегеля Маркс усматривает как раз в том, что развитие сознания он мыслит на путях движения рабского самосознания; становление человека связывает он с процессом труда. «Величие гегелевской „Феноменологии“ и её конечного результата - диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа, - говорит Маркс, - заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (2 , стр. 627).

Ограниченность Гегеля заключается в том, что он берет уже сформировавшегося общественного человека и не ставит вопроса о генезисе сознания. Кроме того, он видит еще другую сторону труда, которая для него является главной. Благодаря труду, по Гегелю, устраняется чуждость вещей человеку. В результате формирования вещей человек начинает усматривать в них не чужую ему силу, а свой собственный смысл. «Оттого, что форма, - пишет Гегель, - выносится во вне , она не становится для него чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной» (8 , IV, стр. 106).

Таким образом, материальная деятельность у Гегеля выступает в качестве разновидности духовной активности.

Одна из основных задач главы «Господин и раб» состояла в том, чтобы показать, что человек есть общественное существо, а общество представляет собой органическое целое, но отнюдь не механический агрегат индивидуумов. Проницательность Гегеля состоит в самой постановке проблемы. В то же время как идеалист Гегель сводит отношения людей в обществе не к материальным отношениям, а к духовным. Таким образом, весь исторический процесс ставится им на голову. Это приводит его к искусственным конструкциям, особенно когда он начинает заниматься периодизацией истории и истолкованием исторических событий. Кроме того, Гегель оказывается бессильным в своих попытках преодолеть робинзонаду. Ведь отношения между рабом и господином у Гегеля начинаются после того, как люди уже приобрели основные общественные качества: они мыслят, обладают речью и т. д. Значит, люди уже были общественными существами до того, как между ними установились отношения господства и рабства.

Итак, развитие самосознания человека начинается, по Гегелю, с рабского сознания. Цель этого развития - в приобретении самосознанием свободы. На этом пути самосознание проходит три этапа, три феноменологических образа: стоицизм, скептицизм и несчастное сознание. Стоицизм и скептицизм - это такие формы индивидуального сознания, которые соответствуют сознанию индивидов античного мира в период его упадка.

Стоическое сознание характеризуется полной независимостью от условий и обстоятельств внешнего мира. Но это сознание еще слишком абстрактно и далеко от действительности, чтобы обрести подлинную свободу. Оно не способно овладеть действительностью и претворить себя в ней.

Скептическое сознание сталкивает друг с другом противоположные утверждения и тем самым разрушает все устойчивое, оставляя лишь внутреннюю свободу, понимаемую как равнодушие ко всему. Скептицизм запутывается в противоречии, поскольку выдвигает такие теоретические постулаты, которые сам же опровергает на практике. Из внутреннего раздвоения скептицизма возникает несчастное христианское сознание как феноменологический образ сознания нового мира.

Таким образом, Гегель показывает, что ни стоицизм, ни скептицизм, будучи этапами развития самосознания, не достигают истинной свободы. Гибель античности теперь философ считает вполне закономерным и прогрессивным фактом. Несчастное сознание (сознание христиан) оказывается тоже внутренне противоречивым. Христианин, с одной стороны, полагает, что «мир во зле лежит», с другой - объявляет его творением рук божьих. Такое же противоречивое представление о человеке: он и грешен, и в то же время причастен богу. Здесь еще сознание не достигает своего совершенства. Однако, несмотря на внутреннюю противоречивость, несчастное (христианское) сознание достигает связи единичного с всеобщим духом и примиряется с ним, т. е. достигает степени разума. В позднейших произведениях отчетливее выявится родство гегелевского идеализма с христианской религией. Именно в христианстве, по Гегелю, выражена мысль о том, что дух есть демиург действительности.

На ступени несчастного сознания намечается переход к «абсолютному субъекту», или разуму, т. е. к общественному сознанию, как таковому. Однако этот переход здесь осуществляется не сразу. Окончательно он совершится только на ступени духа. Пока же Гегель имеет дело с индивидуальным сознанием, вовлеченным в общественный круговорот. Оно проходит ступень наблюдающего и практического разума и находит синтез в индивидуальности, «реальной в себе и для себя», чтобы возвыситься до «духа».

Под «наблюдающим разумом» философ понимает современные ему науки, в особенности эмпирическое и теоретическое естествознание, а также формальную логику. Здесь очень ярко проявилась ограниченность гегелевской идеалистической диалектики. Наблюдающий разум, по Гегелю, есть еще не разум, а «разумный инстинкт». Этот разум стремится найти самого себя во внешних предметах, но об этом он не знает, полагая, что исследует независимый от него мир. Прежде всего он ищет себя в природе, чуждой ему. Естествоиспытатель собирает факты (здесь Гегель воспроизводит бэконовский метод изучения форм, а также локковскую теорию абстракции).

Критика ограниченности бэконовского метода, естествознания своего времени, метафизического метода, наконец, критика френологии - все это заслуживает серьезного внимания. Но Гегель не просто критикует ограниченность науки своего времени. Он пытается доказать, что сам объект естествознания исключает адекватное познание его. Таким образом ограниченность современной ему науки, в особенности естествознания, возводится им в абсолют. По его мнению, лишь в философии возможно истинное познание.

На следующем, новом этапе сознание с теоретической ступени поднимается на ступень «претворения разумного самосознания посредством самого себя», т. е. становится практическим, и пытается превратить себя в действительность.

Далее Гегель говорит о различных формах практического сознания. Здесь интересна мысль о том, что сознание приходит к пониманию общественного значения индивидуальности не через наслаждение миром, не путем его улучшения и не через борьбу с ним, а через посредство своекорыстной экономической деятельности в «гражданском обществе». В духе Гоббса и Гельвеция истолковывает Гегель природу деятельности человека, направленной на удовлетворение чисто личных интересов: «…дела и действия индивидуальности есть цель в себе самой; употребление сил… есть то , что им, которые иначе были бы мертвыми в-себе - сообщает жизнь» (5 , V, стр. 281). Из сказанного ясно, что Гегель своекорыстную деятельность считает объективно содержательной, поскольку через нее осуществляется всеобщее. Здесь и в дальнейшем он всецело опирается на экономическую теорию Смита.

В параграфе «Духовное царство животных и обман или само дело» Гегель дает изображение капиталистического общества, основанного на частной, эгоистической деятельности человека. Мир частных товаропроизводителей выступает у Гегеля в образе «духовного царства животных», где нет места «ни для „возвеличивания“, ни для жалоб, ни для раскаяния» (5 , V, стр. 290).

Как уже говорилось, первой, вполне самостоятельной работай Гегеля, в которой он освобождается от влияния Шеллинга, была "Феноменология духа" (1807г.). В этой работе раскрывается происхождения идеалистической диалектики и дается обоснование принципа "абсолютного идеализма". С точки зрения объективного идеализма Гегеля, субстанцией мира является безличный мировой разум, обозначаемый им различными терминами - Мировой дух, Абсолютная идея, - который существует до реального мира, природы и общества. В процессе своего саморазвития Абсолютная идея порождает природу, а затем, через Абсолютный дух, т. е. в мышлении развертывающемся в истории, возвращается к самой себе.

В "Феноменологии духа" Гегель изобразил поступательное движение сознания от его первой непосредственной формы, противопоставляющей сознание и предмет, до понятия науки, до абсолютного знания. "Феноменология", таким образом, рассматривает генезис философского знания. Именно здесь Гегель формулирует принцип историзма, согласно которому, результат процесса развития не может быть понят вне его истории.

В "Феноменологии духа" сознание проходит путь от непосредственной чувственной достоверности до философского знания троекратно и каждый раз как бы на другом, более высоком уровне. Соответственно этому, "Феноменологию духа" можно разделить на три раздела. Первый трактует о сознании, самосознании, разуме; здесь рассматривается движение индивидуального сознания от чувственной достоверности к познанию разумной действительности.

Второй раздел посвящен характеристике духа; здесь кратко охарактеризованы в форме определенных образов сознания отдельные этапы истории (Древние Греция, Рим, и др.)

Истинным принципом философии Гегель считал "абсолютное тождество" субъекта и объекта, поскольку субъект порождает объект и в этом смысле, без субъекта нет объекта. Таким образом, новизна гегелевской философии заключается в том, что субстанция (абсолютная идея) рассматривается кА субъект ("субъект-субстанция").

Первый раздел "Феноменологии духа" посвящен характеристике индивидуального сознания, т. е. исследованию субъективного духа. Раздел распадается на три подразделения, где последовательно исследуются сознанием, самосознанием и разум.

Сознание на начальном этапе своего развития имеет предметный характер, т. е. все время речь идет о взаимоотношении сознания и предмета. Основная задача Гегеля состоит в том, чтобы перейти от предметного сознания к самосознанию как той ступени развития духа, которая ведет к разуму, где снимается различие между сознание и предметом.

Этот раздел носит в основном критическую направленность, поскольку под чувственной достоверностью Гегель подразумевал сенсуалистическую теорию познания Локка и французских материалистов XVIII в., а под воспринимающим сознанием и рассудком - теорию познания Канта.

Законы являются определениями рассудка, последний внутренне присущ самому миру, поэтому рассудочное сознание находит в законах свою собственную природу и, тем самым, становится предметом для самого себя. Когда рассудок становится предметом сознания, тогда сознание поднимается на уровень самосознания.

Самосознание характеризуется Гегелем как истина и достоверность самого себя.

То есть, пройдя ряд ступеней, сознание возвысилось до разума, где оно удостоверилось "в самом себе как в реальности, и в том, что вся действительность есть ни что иное как самосознание, что мышление непосредственно само есть действительность". Таким образом, анализ форм сознания понадобился Гегеля именно для обоснования объективного идеализма.

Замысел "Феноменологии духа" состоит в том, чтобы исследовать путь движения от индивидуального сознания к общественному. Гегель указывает, что в ходе развития сознание индивида проходит всю историю родового опыта: каждый индивид, таким образом, сокращенно воспроизводит опыт всего человечества.

Анализом самосознания открывается новый этап исследования, на котором рассматривается господское и рабское сознание, стоицизм, скептицизм, несчастное (христианское) сознание. В этом разделе основное внимание Гегеля по-прежнему сосредоточено на проблеме сознания и самосознания. Господство и рабство представлены как социальный феномен, как историческое явление. Гегель намеренно лишает раздел о господстве и рабстве всяких конкретно-исторических опознавательных знаков. И это не случайно: он говорит о господстве и рабстве как о всеобщих, независимых от отдельных эпох, структурах, отношениях самосознания.

Итак, развитие самосознания человека начинается, по Гегелю, с рабского сознания. Цель этого развития - в приобретении самосознанием свободы. На этом пути самосознание проходит три этапа: стоицизм, скептицизм и несчастное сознание, чему посвящен следующий раздел "Феноменологии духа".

Стоицизм и скептицизм - это такие формы индивидуального сознания, которые соответствуют сознанию людей античного мира в период его упадка.

Стоическое сознание характеризуется полной независимостью человека от условий и обстоятельств внешнего мира, но это сознание не способно овладеть действительностью и претворить себя в ней.

Скептическое сознание сталкивает друг с другом противоположные утверждения и, тем самым, разрушает все устойчивые представления, развивая релятивизм и внутреннюю свободу, понимаемую как равнодушие ко всему. Скептицизм запутывается в противоречиях поскольку его теоретические постулаты опровергаются самими же скептиками на практике. Из внутренних противоречий скептицизма рождается христианское (несчастное) сознание, которое также является противоречивым, поскольку христианин, с одной сторон, полагает, что "мир во зле лежит", а с другой - объявляет его творением рук Божьих. Также противоречивым является и представление христианства о человеке - он грешен, и, в то же время, причастен Богу. Хотя христианское сознание и не достигает совершенства, однако оно доходит до понимания связи единичного с всеобщим духом и примиряется с ним т. е., по Гегелю, достигает степени разума.

На ступени несчастного сознания намечается переход к "абсолютному субъекту" или разуму, т. е. к общественному сознанию как таковому. Однако этот переход осуществляется не сразу, завершается он лишь на ступени духа. Пока же Гегель имеет дело с индивидуальным сознанием, включенным в общественный круговорот. Оно проходит ступень наблюдающего и практического разума и находит синтез в индивидуальности, "реальность в себе и для себя", чтобы возвыситься для духа.

Особый интерес представляет в этом разделе параграф, в котором Гегель исследует капиталистическое общество, основанное на частной, эгоистической деятельности человека. Мир частных товаропроизводителей выступает у Гегеля в образе "духовного царства животных" где нет места ни для "возвеличивания", "ни для жалоб", "ни для раскаяния".

Здесь Гегель выдвигает гениальную догадку о фетишизированном отношении индивида к действительности в буржуазном обществе. По Гегелю, человек в условиях господства частной собственности не понимает общественную деятельность. Оно противостоит ему как загадочная необходимость, как нечто абсолютно чуждое. Это видно из такого замечания Гегеля" абстрактная необходимость, таким образом, означает только негативную вне понятия находящуюся власть всеобщего, о которую разбивается индивидуальность. В связи с анализом отношений капиталистического общества Гегель разрабатывает проблему отчуждения. Бессознательно индивид обществе выполняет общую работу. Целое, следовательно, является результатом деятельности всех. Но это целое, будучи продуктом деятельности каждого индивида, приобретает власть над отдельным индивидом. Так, благодаря деятельности каждого индивида возникает нечто общее, объективное, которое властвует над отдельным человеком.

Во всех перечисленных разделах "Феноменологии духа" рассматривается не действительна история сознания, а ее проявления в различных типах индивидуального сознания, воспроизводящих и повторяющих родовой опыт. Только на ступени "духа" сознание постигает свою общественную сущность и поднимается до уразумения истинного смысла истории.

С главы "Дух" начинается раздел "Феноменологии духа",где дается характеристика действительной истории сознания, как она реально проткала.

Гегель и теперь не прослеживает весь путь человеческой истории, а выделяет лишь следующие этапы:

) истинный дух и нравственность, где дается анализ античной демократии;

) отчужденный от себя дух: образование. Здесь Гегель рассматривает причины распада феодализма, борьбу Просвещения с верой, Французскую буржуазную революцию;

) уверенный в себе дух: моральность. Здесь Гегель обращается к истории Германии и рассматривает немецкую идеологию.

В этом разделе продолжается разработка Гегелем проблемы отчуждения через анализ деятельности субъекта, в процессе которой он отчуждает свою сущность, т. е. порождает общественную деятельность в соответствии со своей общественной природой и относится к ней как к чему-то чуждому. Вместе с тем, через посредство отчуждения самосознание овладевает действительностью, т. е. познает ее как результата своей собственной деятельности. Этот процесс Гегель называет "превращением субстанции в субъект".

В последнем разделе "Феноменологии духа" речь идет об Абсолютном духе, в котором сняты сознание, самосознание, разум, дух, которые выступает как его моменты. В этом разделе Гегель пытается рассмотреть образы сознания как моменты становления единого целого. Поэтому Абсолютный дух здесь последовательно выступает в форме религии, искусства и философии, на этом этапе дух пытается воспроизвести историю своих исканий на пути к абсолютному знанию. Абсолютная идея познает себя в философии Гегеля.

Гегель пытается решить проблему диалектики абсолютного и относительного моментов в познании. Здесь неизбежно возникает вопрос об объективном критерии познания. Рассматривая в качестве единственного вида теоретическую деятельность, Гегель в качестве критерия познания выделяет мистическое тождество субъекта и объекта.

"Феноменология духа" является введением в гегелевскую философию, в ней содержаться только зачатки разработки Гегелем идеалистической диалектики. В результате анализа "являющегося" сознанием Гегель пришел к выводу, что основой мира является абсолютная идея, которая выступает сначала в виде чистых логических сущностей затем в форме инобытия идеи или природы и, наконец, в различных формах конкретного духа. Соответственно, выделяется три части системы Гегеля: логика, философия природы и философия духа.

Логическое учение излагается Гегелем в "Науке логики", первой части "Энциклопедии философских наук". Философия природы представлена во второй части "Энциклопедии философских наук", а "Философия права", "Философия религии", "Философия истории", а также в третьей части "Энциклопедии философских наук", "Лекциях по эстетике", "Лекциях по истории философии".

Центральное место в системе Гегеля занимает логика, поскольку ее предметом является сама Абсолютная идея система саморазвивающихся категорий, составляющая основу всей действительности. Чистые логические сущности логически, а не во времени первичны по отношению к действительности, в своей совокупности является ее демиургом (создателем).

Логика Гегеля распадается на учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии.

Становление поэтому распадается на категории уничтожения и возникновения, которые затем порождают категорию наличного бытия, т. е. тяготеющее к конкретности определенное бытие.

В своей логике Гегель рассматривает понятие как находящиеся в движении и обосновывает диалектический принцип всеобщего движения. Однако, как идеалист, Гегель считает принцип становления приемлемым лишь к царству духа, природа же не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Применительно же к истории и познанию, принцип становления трактуется телеологически, что приводит к провозглашению "конца" истории и получению абсолютного знания. Принцип всеобщей изменчивости распространяется Гегелем лишь на явления духа, вследствие чего гегелевская диалектика приобретает ретроспективный характер.

В связи с характеристикой категории становления Гегель употребляет категорию "снятия", на основе которой строится закон отрицания отрицания, который является центральным при построении всей системы.

Второй составляющий момент снятия - "сохранение" того ценного, непреходящего, что имелось в отрицательном. Гегель приводит важный для последующего анализа пример "сохранения": "Спекулятивная логика содержит в себе предшествующую логику… сохраняет те же самые формы мысли… но, вместе с тем, развивает их дальше и преобразовывает их с помощью новых категорий". (В этой цитате дается описание действия третьего момента "снятия"). Данный этап обеспечивает переход отрицаемого (в итоге его "снятия") в "его другое", в его инобытие. Третий момент "снятия" состоит в переходе на более зрелый уровень развития, так что "свое иное" снятого оказывается более высоким результатом.

Полное содержание закона отрицания можно выразить в виде пяти элементов: 1) диалектическое отрицание; 2) отрицание результата первого отрицания; 3) сохранение непреходящего содержания в результате первого и второго отрицания; 4) частичное восстановление того, что снималось первым отрицанием, подъем на новый уровень развития5 5) движение к следующему циклу действия данного закона.

Закон отрицания отрицания действует у Гегеля повсюду и одним из наиболее устойчивых всеобщих результатов этого закона оказывается принцип "триады", составляющими моментами которого являются: "тезис", "снятие", "антитезис" и синтез. Например, относительно анализируемых ранее категорий триада выглядит следующим образом: "бытие" (тезис), "ничто" (антитезис), "становление" (синтез).

В качестве результата становления выступает наличное бытие как бытие с некоей определенностью. Его определенность есть качество, своеобразие которого заключается в том, что оно "едино с бытием", т. е. качество есть то, благодаря чему предмет есть то, что он есть, и что теряя, он перестает быть самим собой. Затем Гегель переходит к категории количества. Количественная определенность, отличие от качественной, не тождественна с бытием и при изменениях в известных пределах предмета не ведет к изменению качества. Дальнейший анализ количества показывает единство качества и количества, которое образует меру.

Поскольку качество и количество связаны, то количественные изменения приводят к изменениям качества. Этот переход от количественных изменений к качественным осуществляется путем скачка.

Процесс меры, который непременно оказывается то только изменением количества, то переход количества в качество, Гегель назвал узловой линией отношений меры. Закон перехода количественных изменений в качественные, раскрывая механизм развития, направление против метафизического способа мышления, понимает возникновение или прохождение как постепенный процесс увеличения или уменьшения. В таком случае, возникающее или преходящее мыслится уже готовыми, и, следовательно, ничего нового не возникает. Согласно Гегелю, "всякое рождение и всякая смерть вместо того, чтобы быть продолжающейся постепенностью, есть, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественно изменения в качественное".

Для пояснения закона перехода количественных изменений в качественные Гегель приводит различные примеры: арифметические отношения, химические соединения, агрегатные состояния воды в зависимости от температуры и т. д.

Основной проблемой второго раздела логики - учения о сущности - является проблема противоречия, на основе которой разрабатывается третий закон диалектики - закон единства и борьба противоположностей.

Разработку данного закона он начинает с проблемы диалектического тождества. Он критикует понятие абстрактного тождества, которое в формальной логике имеет форму закона тождества А=А. диалектическое тождество - это тождество, включающее в себя зачаточный момент различия. Формула диалектического тождества может быть выражена как А?А, т. е. отождествляемое отличается уже от самого себя. Как замечает Гегель, "одинаковое не есть одинаковое с самим собой". Но дело не только в саморазличении внутри тождественного, но и в наличии в нем зародыша активного различия, внутреннего "брожения". Смысл диалектического тождества может быть понят в сопоставлении с категорией "различия". "Различие" указывает на внутреннюю дисгармонию и тенденцию к увеличивающемуся разладу. Под "различием" понимается "различие в себе". Это еще не противоположность, но уже не тождество.

Итак, с точки зрения Гегеля, абсолютного тождества нет, а есть различия, перерастающие затем в противоположности. Единство тождества и различия образует противоположность (например, положительное и отрицательное электричество).

Когда противоположности выступают в едином, они выступают как противоречие. Гегель пишет: "Все вещи противоречивы в самих себе". Раскрывая значение категории противоречия для понимания самодвижения, Гегель замечает: "Противоречие есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку ничто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью". Особенностью решения проблемы противоречия у Гегеля является то, что противоречие примиряется в основании. Наиболее отчетливо это проявилось в социально-исторических взглядах Гегеля, т. е. в трактовке гражданской истории, где противоречие как принцип всеобщего развития нередко "затухает", и он выступает как теоретик социального компромисса, для которого "разумна точка зрения есть примирение с действительностью…"

Поскольку противоречия ведут к основанию, то сущность определяет себя как основание. Абсолютное основание проходит три ступени: 1) форма и сущность, 2) форма и материя, 3) форма и содержание. Гегель разрабатывает все эти категории. Далее Гегель рассматривает понятие закона, категорий целого и части, возможности и действительности, свободы и необходимости и т. д. На их анализе нет возможности останавливается.

Третьим завершающим отделом логики является учение о понятии. Согласно концепции объективного идеализма Гегеля, понятие не является формой мышления и результатом абстрагирующей деятельности рассудка, а представляет собой творческое начало, порождающее все наличное бытие. В этом же разделе Гегель разрабатывает диалектику общего, особенно и единичного и приходит к выводу, что мысленно "конкретное" является органическим соединением всеобщего, особенно и единичного в противоположность чувственно конкретному, представляемому в его единичности.

Задачей раздела "Философия природы" Гегель считал необходимость проследить, каким образом природа, будучи инобытием идеи, становиться духом, а потом нужно показать, что в каждой ступени развертывания природы наличествует дух. Поскольку взгляды Гегеля Ра природу наиболее далеки от разрабатываемого им диалектического метода, поскольку он отрицает идею развития, применительно к природе, отходит от причинного объяснения явлений, злоупотребляет спекулятивными конструкциями, то этот раздел менее интересен для современного читателя.

Подробнее остановимся на содержании следующего раздела "Философии духа". В него входит: учение о человеке, психология, учение об обществе. Этот раздел представляет для нас наибольший интерес. К "Философии духа" органически примыкают "Философию права" и третья часть "Энциклопедии философских наук".

Различные области общественной жизни Гегель рассматривал в качестве проявлений объективного духа, под которым он понимал объективную закономерность, возвышающуюся над жизнью людей и проявляющуюся через их связи и отношения. Идея объективной закономерности в истории является огромной заслугой Гегеля. Именно эта идея позволяет решить проблему которая была неразрешима для философов до Гегеля, о том, почему в историческом процессе постоянно происходит несовпадение целей, которые ставят перед собой люди, и результатов их деятельности.

С точки зрения Гегеля, человеческая свобода - результат длительной работы духа. Человек не рождается свободным, но, по Гегелю, является свободным не по своей естественной, а по духовной природе. Свободный человек и свободные учреждения появляются в ходе долгого социально-исторического развития, в процессе которого человек достигает начал подлинной, самосознающей свободы, создает свой мир - мир свободы, права и государства и себя, в качестве свободной сущности. Действительностью свободы является, с точки зрения Гегеля, разумное правовое государство как та цель, которой подчинены все крупнейшие события истории. Тем самым, всемирная история представляет как прогресс в формообразованиях государства.

Идея свободы, по Гегелю, достигает своей полной реализации в конституционно оформленных и развитых государствах современности. Причем, "свобода" и "право" на ступени объективного духа представляют собой синонимы.

Хотя обыкновенный человек видит свободу в возможности поступать произвольно, но именно в произволе причина его несвободы.

Свобода, по Гегелю, не есть произвол, она ограничена известными условиями. Быть свободным - значит сознавать границы и необходимость того, что человек делает. Быть свободным - значит уметь ограничивать себя.

Свобода в обществе есть преодоление произвола отдельных людей. Ограничение воли отдельных людей осуществляется правовыми нормами и законами, поэтому право, по Гегелю, есть наличное бытие свободы.

Интересно то, что свободу частной собственности Гегель считал одним из величайших достижений Нового времени.

Гегелевская философия относится к числу тех классических доктрин, которые чреваты бесконечными интерпретациями. Одной из таких интерпрепетаций гегелевской философии стал марксизм, который переработал философию Гегеля с позиций материализма и оказал огромное влияние не только на последующее развитие философии, но и на всю культуру XX в. Однако, безусловно, значение философии Гегеля не исчерпывается ее влиянием на марксизм, поскольку философия Гегеля имеет и других выдающихся последователей, продолжавших его линию объективного идеализма. В целом, к философскому наследию Гегеля могут быть полностью отнесены слова его афоризма: "Великий человек осуждает людей на то, чтобы они его объяснили".

философский гегель немецкий

Людвиг Хейде

Бог умер

Греческая комедия опаляет мир, возможно, даже сильнее, чем огонь критики “Maitres du soupcon”. Всесокрушающая сила смеха, казалось бы, низвергает не только традиционную религию, но и принципы нравственной жизни и даже сам разум.

Название знаменитой пьесы Аристофана “Облака” имеет символическое значение: в комедии нравственная жизнь греков расплывается тающим туманом. За маской героя прячется главный виновник тотального распада: автономный, уверенный в себе индивидуум. Это событие осмысляется не только в театре и существует не только в воображении художника. Оно касается всего народа и всей культуры в целом. Комедия - выражение того, каким видит себя общество. Она эстетическими средствами дает понять, что отдельное человеческое существо отныне смотрит на себя, как на всеобщий “principium essendi et cognoscendi”. Комедия высказывает новую истину: вся истина начинается с человека и кончается на человеке. Боги - символы истины и действительности - сгинули в огне смеха, не ведающего стыда, смеха, которому едва ли кто-нибудь или что-нибудь сможет воспрепятствовать. Если употребить современные термины, то можно сказать, что комедия формулирует философский принцип, по которому субъект отныне является базисной точкой для всей действительности. Задолго до Декартова Cogito метафизика субъективности нашла здесь одно из своих замечательных выражений.

Так, по крайней мере, интерпретирует эту комедию в своей “Феноменологии духа” Гегель. По Гегелю, в комедии возвещается разрушение греческого мира. Она передает опыт старения определенной культуры и приход новой. Эта новая действительность получит свое первое, символическое выражение в христианской религии. Однако такой переход станет возможным только при условии, что сознание переживет новые опыты, в которых потеряется самодостаточное и легкомысленное очарование комедии. В них выявляется скрытый смысл принципа автономной субъективности, имевший для комедии решающее значение. Гегель определяет этот принцип так: “das Selbt ist das absolute Wesen; das Wesen, das Substanz und an dem das Selbst die Akzidentalitдt war, ist zum Prдdikate hetunter gesunken…”.

Эти новые опыты обозначены уже знакомым читателям “Феноменологии” термином - “несчастное сознание”. Гегель пишет: “Мы видим, что это несчастное сознание составляет противовес и довершение внутренне совершенно счастливого, комического сознания.” Смысл ясен: несчастное сознание - не только то, чем становится сознание комическое. Это, в то же время, изменение, где последнее себя исчерпывает. “Самость, которая для себя есть абсолютная сущность”, не смогла бы прочно удержаться в позиции комического сознания. Ее “Leichtsinn” (легкомыслие) делает ее слишком “легкой”, чтобы быть субстанцией всего существующего. Слишком скоро она теряет чувство простого самодовольства и становится несчастной, более того: она вынуждена стать несчастной. Позднее я вернусь к причинам этой “вынужденности”. Но прежде всего надо спросить, как Гегель типологизирует этот исторический, связанный с происхождением христианства, опыт? Из чего состоит сей горький плод греческой комедии?

Суть гегелевской типологизации выражена в двух словах, выделенных им самим: Бог умер. Они означают, что скорбь сознания лежит в опыте абсолютной потери. Ушло все осмысленное, все, что поддерживало сознание, все, чем оно жило, питалось, наполнялось, - словом, весь имевший для него смысл мир от него отступился. С тех пор, как оно стало абсолютным само по себе, все, что было для него абсолютным, исчезло. Ему осталась пустота, ничего, кроме самого себя. Между ним и всякой субстанцией легло отчуждение. Действительность утратила весь свой вес и всю свою привлекательность, и сознанию это известно. Именно здесь, в этом известии, и прячется его несчастье. Гегель блестяще передает скорбь, вызванную потерей субстанции. Цитирую: “Упование на вечные законы богов угасло точно так же, как умолкли оракулы, предвозвещавшие особенное. Статуи теперь - трупы, покинутые оживотворяющей душой, как гимны - слова, вера в которые прошла; на трапезах богов нет духовной пищи и питья, а их игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью. Произведениям музы недостает силы духа, для которого достоверность себя самого проистекала из истребления богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас, - сорванные с дерева прекрасные плоды, благосклонная судьба предоставила их нам, как девушка предлагает такие плоды; судьба не дает действительной жизни их наличного бытия…” Смерть Бога - трагическая судьба самоуверенного индивидуума, который должен был быть всем. Самость не только утратила все то, что делало ее прочной, она потеряла также и самое себя (“…оно есть сознание…потери именно этого знания о себе”).

Выраженный здесь опыт не только соотнесен с определенным историческим событием. Несчастное сознание - это не просто факт, это прежде всего возможность. При помощи этого образа передан определенный способ, которым человек понимает себя и свой мир. Конкретная форма, которую данный образ принял при переходе от античного мира к христианскому, - только одна из реализаций этой возможности, а вообще он заключает в себе некоторую возможность для всех. Мы можем понять ее и осуществить как нашу личную возможность. Опыт “смерти Бога” разделяется многими в двадцатом веке, но его всеобщее значение ощущается и в самой “Феноменологии”. Образ мелькает в различных местах книги, но больше всего там, где заходит речь о решающих переходах истории; Жан Ипполит даже называет его магистральной темой всей “Феноменологии”. Все конкретные исторические формы, которые постоянно принимает этот образ, выстроены по одной и той же логической схеме. В образе несчастного сознания выражена собственно структура конечности и “невозможная” логика абстрактной автономности. Поэтому он обладает огромным значением для понимания опыта конечности, доминирующего в современной культуре и философии. Наше время наделяет его всеми привилегиями герменевтической фигуры, так как он помогает нам яснее понять, в чем действительная суть некоторых ситуаций современности. Он также выполняет критическую функцию. Гегелевская интерпретация ясно показывает принципиально неразрешимый характер абстрактной субъективности и автономности.

Радикальная конечность

Образ несчастного сознания полнее всего развернут в четвертом разделе “Феноменологии духа”. Влияние этого отрывка на историю философии не сопоставимо ни с одним текстом Гегеля. По сравнению с тремя предшествующими главами, составляющими раздел А и объединенными под заголовком “Сознание”, эта глава (“Истина достоверности самого себя”), которая также называется “Самосознание”, замечательно выстроена. Сюжет предыдущего раздела, “Сознание”, развивается поступательно: Гегель показывает, как сознание, проходя через все виды опыта, приходит к пониманию того, что его оригинальная позиция (“непосредственно данная действительность - все, я ничто”) - всего лишь необдуманное мнение. То, что происходит здесь, - воистину коперниканский переворот in actu exercito. Явившееся поначалу под видом странной несхожести неминуемо сводится к активности субъекта. По крайней мере, философ признает это, когда в конце главы постигает опыты рассудка, дающего всему научное объяснение. Становится очевидно, что за завесой, скрывающей так называемое “внутреннее” вещей, нечего видеть, если это не видение самого сознания. “Cogito” оказывается “cogito me cogitare”. Вначале кажется, что сознанию многообразно присуща конечность. На самом деле, его надо понимать как бесконечность всеопределяющей субъективности. Различие внутри сознания теперь схватывается как такое различие, которое есть, в то же время, тождество. Именно здесь и лежит бесконечность. Все это - снятое различие, различие, которое располагается внутри, различение себя от самого себя, - и объективно (как жизнь), и субъективно (как понятие).

Тех, кто после этого многообещающего заявления ожидают стать свидетелями апофеоза субъекта в следующем разделе, “Самосознание”, ждет разочарование. Тут разочарование выходит на первый план - с появлением образов стоицизма, скептицизма и несчастного сознания. Вместо величественного продвижения здесь налицо, скорее, тупик, который все более и более очевиден. Действительность духа, провозглашенная в знаменитой формуле «“Я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”» (истинная свобода бытия-при-себе-в-ином, единство автономности и несхожести), - это по-прежнему отдаленная перспектива. Мы опять становимся свидетелями одного примечательного движения. По мере того, как самость все больше удостоверяется в себе (являясь принципом действительности в целом) и желает продемонстрировать эту субъективную достоверность в мире объективности, она все больше оказывается в противостоянии собственной конечности. Этот тупик, которым завершается экзальтация свободной самости, наиболее полно дает пережить образ несчастного сознания. Истиной сознания было самосознание. Но, встречно, истина самосознания и абстрактной автономности - это несчастное сознание.

Важность этого замечательного развертывания едва ли можно переоценить. Оно демонстрирует критическое отношение Гегеля к современной абстрактной субъективности и автономности, что не по силам ни одной полемике. Критицизм присутствует у него уже очень рано, начиная с “Ранних теологических сочинений”; в “Вере и разуме” он впервые изложен систематически. Он сохраняется до конца, достаточно указать, например, на главу о моральности в “Основоположениях философии права”; в “Феноменологии” он выражен сильнее всего.

Как уже говорилось, образ несчастного сознания имеет значение не только для философии Гегеля. Он имеет и методологическое значение, в итоге раскрывая все скрытые смыслы абстрактного понятия субъективности и автономности. Его можно считать аналитикой и диалектикой современной концепции конечности, по крайней мере, если отделить его логическую структуру от исторических реалий. Особенно ясно это показывает типичная для образа эмоциональная активность. Несчастье сознания указывает на то, что это, разумеется, не только простое, покойное и наивное переживание конечности. Несчастье состоит в том, что самость знает про себя, что она отнесена к действительности, которая, в то же время, от нее удаляется. Это делается всего очевидней в момент понимания того, что несчастное сознание вытекает из опыта скептицизма.

Для скептического сознания характерно одно примечательное противоречие. Это сознание постоянно открывает относительность, несубстанциональность и переходность любого устойчивого определения. Скептик подвергает весь мир распаду. Он являет собой иллюстрацию того, насколько все случайно, напрасно и бессмысленно. Так субъективность демонстрирует свою всеобъемлющую мощь. Здесь, как и в стоицизме, она показала свою силу, однако показала тем, что вся, как она есть, удалилась от мира (стоик - это “реприза” господина, участника диалектики господства-рабства). Теперь, в скептицизме, происходит все то же самое, но еще более радикально. Теперь субъективность демонстрирует свою мощь, активно разрушая стабильность и независимость мира, который дан (скептик - “реприза” раба). В отрицании всякой несхожести она выставляет себя в качестве абсолюта. Все различия выглядят как просто исчезающие различия, падающие под властью самосознания. В этой практике отрицания субъективность переживает собственную свободу как то, что она сама себе гарантирует, и как то, что ею же самой удерживается.

В этой точке манифестирует себя сущностное для скептицизма противоречие. Неравенство всего, что есть (всеобщая относительность), возможно только благодаря равенству (тождеству) самосознания. Но столь же верно и противоположное. Тождество самосознания существует исключительно милостью всеобщей относительности и нестабильности вещей. Таким образом, самость привязана к иному, она стоит напротив иного и тем самым теряет свое особое положение. Его тождественность становится различием между всеми другими различиями. Гегель выражает это так: “Оно [самосознание] провозглашает ничтожество видения, слышания и т. д., а само оно видит, слышит и т. д.; оно провозглашает ничтожество нравственных существенностей - и в то же время само подчиняет свои поступки их власти.” Скептическое сознание - двойственное, самопротиворечивое сознание. Это сознание самого себя как неизменного и тождественного (стоящего выше всех различий, утверждающегося посредством негативной диалектики) и себя как чисто случайного и неравного (занимающего одну из множества различных позиций). Оно одновременно и абсолютно, и зависимо. Решающим моментом для скептицизма является то, о чем Гегель пишет на с. 125: “оно (сознание - авт.) удерживает это противоречие самому себе непримиренным”. Ему сопутствует атмосфера легкомыслия, из-за которой ему не может открыться смысл его положения. Оно вечно изменчиво, чтобы не допустить переживания противоречия между двумя позициями одной отдельной самостью.

В несчастном сознании это безмыслие пропадает. Оно должно пропасть, потому что перед нами позиции, занятые одним сознанием. Отныне противоречие больше не только в себе, но также и для себя. Перед нами сознание, которое понимает себя в равной мере “как освобождающее себя, неизменное, как тождественное с самим собой и как самое себя ставящее в тупик и самое себя извращающее…” Последующий гегелевский анализ развивает различные формы, в которых зависимая, абстрактная, изолированная в себе самость пытается достичь абсолютности, к которой также чувствует свое отношение. Тем не менее синтез не достигается. Этим вызвана скорбь сознания: оно знает, что само относится к чему-то такому, что исчезает.

В этом отношении несчастное сознание служит парадигмой для опыта конечности, характерного для эпохи модерна. Это не голый опыт конечности, понимающей, что жизнь недолговечна, и не та конечность, что смирилась сама с собой. Это и не род наивного переживания конечности. В нем нет ничего от банального, плоского позитивизма. Модернистский (постмодернистский) опыт конечности уже лишен непосредственности, или наивности. В нем появилась проблемность. Он приобрел трагические, порой, даже героические черты.

К примеру, в текстах Ницше, Хайдеггера и Деррида едва ли можно обнаружить эту своеобразную скептическую беспечность, а самоуспокоенный позитивизм отсутствует в них и подавно. В этих текстах в полную силу выражен современный опыт конечности. Я утверждаю, что в трудах этих мыслителей конечность продумана отнюдь не вне всякого метафизического контекста, как иногда заявляют. Вальтер Шульц пишет, что для современного опыта конечности типичным является переживание сознания собственной конечности по контрасту или в противовес бесконечности. Это верно и для Ницше, Хайдеггера и Деррида. В их текстах конечность продумана по отношению к тому, чем она не является, как бы трудно уловима и извилиста ни была эта связь. “Другое” “продумано” как полнота жизни (у Ницше), как само бытие (Хайдеггер) или как “il faut”, странный императив, постоянно побуждающий к мышлению (Деррида). Удивительно, сколь неопределенными остаются эти формы несхожести. Задействованная здесь трансценденция указывает на недетерминированную открытость. Она пробуждает движение, которое надо возобновлять снова и снова и которое тем напоминает о скорби несчастного сознания, направленного против того, чего нет. Это движение не ведет к возвращению домой, в то, в чем, не зная об этом, сознание и так все время пребывает (Гегель). Это, скорее, повторяющееся противоборство субъекта и его собственного бессилия.

У Гегеля несчастное сознание - определенный тип метафизики субъективности (который включает в себя специфическую идею автономности, т. е. абстрактную автономность, и которому соответствует определенное понятие абсолюта). Я утверждаю, что современная концепция конечности представляет собой логическую структуру несчастного сознания. Эта концепция аналогично определяется современным типом метафизики. Ее смысл будет развернут мною позднее. Но прежде всего я хотел бы проиллюстрировать свой тезис конкретным примером. Он включает сжатый анализ того понимания совести, которое продемонстрировано Хайдеггером в “Бытии и времени”. Мой выбор не случаен. Если философия двадцатого века когда-нибудь давала произведение, в котором конечность заявила о себе в полный голос, то это было, без сомнения, “Бытие и время”, точнее, параграфы, посвященные истолкованию бытия-к-смерти и совести.

Пример: Хайдеггер о совести

Параграфы, посвященные совести, играют центральную роль в хайдеггеровской Daseinanalytik. Их цель - показать, что отношение Dasein к тому, что его конституирует, т.е. к его “бытию-к-смерти”, может быть отношением собственности. Предстояние смерти делает для Dasein возможным существование в качестве экзистенциальной целостности. Это предстояние означает эксплицитный набросок смерти как возможности и вытекающее отсюда дозволение смерти существовать в качестве возможности. Все это, тем не менее, касается только экзистенциальной возможности собственного способа существования.

Для онтологии, которая, в первую очередь, хочет быть экзистентной, то есть имеющей корни в онтическом, этого не достаточно. По Хайдеггеру, это было бы фантастическим предприятием. Поэтому он продолжает поиски конкретного экзистенциального (экзистентного) опыта, который предоставил бы онтическое свидетельство экзистенциальной возможности. Он находит этот опыт в совести. В ней коренится очевидность изначального, собственного способа существования. Совесть не просто “bekunden” (свидетельствует) о возможности последнего. Совесть также показывает, что собственность переживается как требование. Хотя Хайдеггер замечает ранее, что “Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т. е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого”, все же опыта ужаса оказывается недостаточно. Вызов, идущий от ужаса, в конце концов понимается, прежде всего, не собственно, и потому он не выражен с полной ясностью. Он не достаточно себя проявляет как вызов, он не вполне не-обходим. Подлинное бытие-собой (это уже моя терминология) требует чего-то большего. Это “сверх” лежит в зове совести.

У меня нет возможности всесторонне рассмотреть хайдеггеровское обширное и оригинальное истолкование того, что обычно зовется “голосом совести”. Я ограничусь темами, имеющими прямое значение для проблемы конечности и автономности.

Особого внимания требует тот момент, что совесть делает Dasein одиноким - если это по-настоящему возможно - даже более, чем предстояние смерти. Нам, очевидно, следует добавить: совесть экзистентно утверждает безотносительное, которое типично для данного предстояния. Совесть - не авторитет, который сталкивает меня с законом, будучи посредником между мною и всеобщим или божественным порядком. Нет, совесть не опосредует меня чем-то другим, но бросает меня обратно на мою собственную “самую свою возможность присутствия.” Она не побуждает меня к тому-то и тому-то, поскольку зов здесь обозначает скорее род молчания (в противном случае он распылится среди болтовни “людей”). Зов не участвует во всеобщности языка. То, что содержит в себе зов, не разделяет всеобщности закона. Зовущий также отмечен печатью полного одиночества. “…зовущий это присутствие, которое ужасается в брошенности (уже-бытии-в…) за свою способность-быть. Позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей бытийной способности… из падения в "людей"”. Зов, зовущий, позванный и “то, о чем”, - все они сходятся в крайнем одиночестве, отличающем самость, существующую собственно.

Не только эта безотносительность выявляет конечность и абстрактную автономность самости. Они проступают также и в опыте вины, связанном с зовом совести. Он исходит не от чувства вины, вызванного тем или иным конкретным происшествием. Совесть призывает Dasein принять его бытие-виновным, что означает: принять, будучи основанием “для бытия, определенного через нет, - т. е. [принять] бытие-основанием некой ничтожности.” Решающее значение здесь имеет полное принятие собственной экзистенции, окруженной ничто и пронизанной ничто. Совесть зовет нас к чему-то, что человеку едва ли под силу, - к тому, чтобы нести ответственность за собственную конечность. Здесь мы имеем дело с “трагической”, онтологической виной. Это отнюдь не какой-то “изъян” (Mangel) или что-то подобное, за что обычно несут ответственность. Она имеет отношение к фундаментальной конечности, которая показывает себя в ничтожности наброска (Geworfenheit) и в ничтожности бытия-к-смерти. Dasein принимает себя незваным в качестве основания собственной способности-быть. Оно должно обрести это основание, никогда не будучи при этом способным полностью освоить его. Это основание совершенно невозможно себе подчинить. Dasein в принципе никогда не может контролировать условия собственной способности-быть. Как набросок, так и экзистенциальность (проект) ставят Dasein перед лицом фундаментальной негативности. Выбор одной из возможностей влечет за собой бытие-виновным перед другими, невыбранными возможностями. Негативность, к которой относится вина, также служит основой для падения (Verfallen) в “людей”. Отгораживаясь от выбора, ответственности и ужаса Dasein обычно прибегает к традиции, господствующей морали и т. п. Зов совести противостоит самости посредством фундаментальной ничтожности и виновности. Он отбрасывает самость обратно к самой себе, на себя в ее крайней безотносительности. Он напоминает нам о том, что говорит Св. Петр о законе без христианской любви-агапэ: закон показывает только нашу вину и только нашу ошибку. Он также заставляет вспомнить о гегелевской интерпретации религии иудеев. Последняя характеризуется абстрактными противоположностями. Трансцендентность и возвышенность Бога непосредственно контрастируют с человеком, который вступает здесь в противоборство только с собственной ничтожностью.

Хайдеггеровская интерпретация совести типична для современного опыта конечности. Поэтому между нею и логикой несчастного сознания можно усмотреть аналогию. Здесь обнаруживается характерное для последнего противоречие. С одной стороны, совесть открывает абсолютную случайность и одиночество самости. С другой, - она выражает зов собственности и истины. Совесть открывает трагическую природу современного опыта конечности: быть привязанным к тому, чтобы осуществлять невозможное, т. е. принимать свою собственную случайность. Чувство, которое обрамляет хайдеггеровское понятие собственности в анализе бытия-к-смерти и совести, очень напоминает ностальгию, которая, по Гегелю, типична для абстрактного бытия-самости. Самость привязана к чему-то, что не отпускает ее, наоборот, обрекает на Сизифов труд собственности. Здесь, в совести, приняла законченный вид главенствующая идея Хайдеггера, которая и стала причиной столь сильного воздействия его философии, - идея фундаментальной неудовлетворенности тем, что есть, и открытости для несходства, о котором едва ли можно помыслить. Самость ориентирована на то, что ускользает. Она напряженно направлена на то, что оказывается невозможным, и от чего, тем не менее, нельзя отказаться, даже если оно кажется существующим только как нехватка. Задействованная при этом трансценденция имеет много лиц: “собственность”, “другое мышление”, “лежащее вне метафизики”. Но ее границы обозначить нельзя, поскольку каждое наполнение, каждое определение отбрасывает самость назад, в господство “людей” и внутрь “метафизики”.

За пределами абстрактной автономности

Целью вышесказанного было пояснить общее утверждение одним конкретным примером. Наше утверждение состоит в том, что структура несчастного сознания представляет собой логическую характеристику современной концепции конечности. В этом смысле несчастное сознание можно назвать зеркалом нашего времени. Но в нем есть и нечто большее. Это не просто зеркало; оно действует и как критика стереотипов, преобладающих в ту или иную эпоху. Оно может по меньшей мере побудить нас критически подходить к очевидным истинам. “Деконструкция” данного образа в том виде, в каком она была предпринята Гегелем в “Феноменологии”, содержит несколько полезных указаний на этот счет. Способ, каким я собираюсь проанализировать осуществленное Гегелем диалектическое разрушение несчастного сознания, состоит в следующем. Я не буду пытаться “опровергнуть” современную концепцию конечности при помощи Гегеля. Я только разрешу себе вдохновиться гегелевской мыслью, чтобы обрести свободное отношение к ней. Свободное отношение, помимо всего прочего, включает в себя уразумение главного в этой концепции, понимание несчастного сознания только как одной из возможных интерпретаций существования, а вовсе не как необходимости или неотвратимой судьбы.

1. Первое указание можно извлечь из того глобального движения, в которое вовлекает этот образ гегелевская диалектическая трактовка. Фактически это движение начинается в начале раздела о самосознании. Главная цель раздела - показать, что субъективность в своем отношении к иному есть отношение к самой себе. Выражаясь точнее, она остается у себя в ином. Ее исходное положение доказывает, что все предыдущее нуждается в пояснении. Самость достигла самой себя, но ценой всего мира, который она потеряла (и которым обладала как сознание). Как абстрактное самосознание она начинает с презумпции (но не истины) свободы. Примечательный момент, которым сопровождается все последующее движение осуществления самости, состоит в том, что она все больше и больше от себя отдаляется и не может сама осуществить эту истинную субъективность, это действительное бытие-собой. Что делается особенно заметным в случае с несчастным сознанием. Звучит парадоксально, но именно одинокая самость сама и мешает осуществлению принципиально ей присущего. Показанное Гегелем движение завершается тем, что самость оставляет трудное, самообеспокоенное бытие-собой и подчиняется другому, самость становится конечной и теряет себя в другом. Только в этом прекращении она находит себя вновь - но уже не как абстрактное бытие, раздираемое всеми видами противоречий, но как то, что выступает заодно со всеобщим. Несчастье сознания проистекает из одного принципиального непонимания: истинное бытие-собой якобы абстрактно и одиноко. Гегель показывает, что освобождение от несчастья должно приходить со стороны другого, должно быть предпринято другим. Истинное бытие-собой, т.е. единство единичного и всеобщего, тождества и несхожести, нужно получить. Выражаясь религиозно, истинное бытие-собой есть благодать. Выражаясь мирски, истинное бытие-собой принадлежит только мне - независимо от моей принадлежности всеобщности разума. Если в гегелевском дискурсе господствует, по словам Уильяма Даймонда, эротическая логика, то, заметим, в данном случае в нем появляется элемент агапэ.

Гегелевский анализ данного движения можно рассматривать как род критики идеологии, а в последней увидеть два момента. Прежде всего она показывает, что абстрактная субъективность и автономность никогда не гарантируют истинной свободы. Сознание, предположившее обратное, именуется “ложным сознанием”. Далее, позиция абстрактной субъективности неистинна в том смысле, что вытекает из чего-то другого. Она вторична и отрицает то, что сама же допускает. Ее уникальность иллюзорна. Она не в состоянии объяснить, почему сознание может быть направлено на несхожее. Она забывает условие собственной абстрактности и своей прирожденной противоречивости, состоящей в том, чтобы с самого начала быть с другими, с самого начала мыслить и жить во всеобщем. В этом случае всеобщее не несет никакой угрозы истинному бытию-собой, как, очевидно, это имеет место у Хайдеггера. Из-за фундаментальной безотносительности собственного Dasein всеобщая необходимость является прежде всего в модусе “людей”. Коль скоро единственным символом истинной автономности выступает Прометей, ее осуществление должно привести к апории. Гегелевский анализ указывает на другую возможность, лежащую за пределами непосредственной противоположности между автономностью и гетерономностью.

2. Второе указание касается другого полюса несчастного сознания - не случайной и абстрактной самости, а всеобщего, к которому оно отнесено. Положить конец несчастью сознания можно единственно при условии, что не только абстрактная самость сделается всеобщей (лучше сказать, что она получит эту всеобщность, что она ее допустит), но что также и всеобщее объективирует себя. Это хорошо видно в тех параграфах о несчастном сознании, с которых я начал свое обсуждение. При переходе от античного мира к христианскому переживается опыт “смерти Бога”. Данный опыт находит выражение прежде всего в комедии. Но он не только сугубо отрицателен. Знание об абсолютной потере включает в себя также и момент приобретения. Последнее лежит не только в том, что “пустота” делает сознание восприимчивым к новому опыту христианского воплощения. Здесь есть нечто большее: приобретение скрыто в самой потере, а не только в ее следствиях. В комедии самость узнает фундаментальную истину, узнает что-то, что имеет абсолютное значение и потому станет решающим для формы абсолюта: что она, самость, есть сама себя сознающая индивидуальность. Эта тематика присутствует повсюду у Гегеля, например, в Предисловии к “Философии права”. Здесь Гегель пишет, что задача философии не в том, чтобы определять, каким должен быть мир. Философия может стараться только понять его. А это достойные имени философа всегда знали и делали. В качестве примера он называет Платона. Выбор не случаен. Платоновскую философию государства часто представляют как попытку обрисовать идеальное государство, то есть помыслить что-то несуществующее. По Гегелю, верно как раз противоположное. Платон фундаментальными способами делал не что иное, как добивался понимания самой природы основ греческой нравственности. Его учение также включало в себя момент, который тогда стал постепенно обнаруживать себя в мире, - момент свободной субъективности. Платон ее видит, но его ответ ей несоразмерен. Я здесь не буду вдаваться в причины этого; для нас важнее, что уничтожение мира в целом, которое совпадает с нарождающимся индивидуализмом, содержит в себе в то же время приобретение: победу принципа субъективности - даже если вначале это происходило в односторонней форме.

Как мы утверждали, несчастное сознание постоянно отбрасывает обратно к самому себе в собственное одиночество (что также происходит с Dasein под действием совести). Здесь есть положительный момент. Так открывается принцип, отменить который уже нельзя; он состоит в том, что только та концепция абсолюта, где справедливость полностью отнесена к субъективности, может предъявлять какое бы то ни было требование к истине. Данный принцип будет осуществляться по-разному. Примерами служат христианская религия, разум, в который переходит несчастное сознание, и нравственность в “Философии права”, в которой снимается моральная субъективность. Сопровождающая гегелевский анализ критика направлена не только на абстрактно понятую субъективность и ее неспособность отдать себя всеобщему. Она направлена также и на всеобщее. Тупики несчастного сознания можно разрушить только при условии, что всеобщее, которому оно должно себя отдать, само достаточно гостеприимно, чтобы полностью принять в себя его субъективность, если всеобщее, со своей стороны, не абстрактно, но опосредованно отдельной субъективностью. Не только субъект должен придать себе форму, но и всеобщее, нравственность должны пройти по пути развития. Напрашиваются ассоциации с хайдеггеровской идеей о господстве техники. Разве сознание и постав (Gestell) не взаимопричинны? Разве его остов не надо понимать как крайнюю форму абстрактной всеобщности? Как тогда в поставе может оставаться место для свободной субъективности и истинной автономности? Разве самость не отброшена с необходимостью назад на свое собственное крайнее одиночество, если всеобщее господствует в форме техники? Разве одна абстракция не порождает другую с абсолютной необходимостью? И разве не это шиболет современной конечности?

3. Третье и последнее указание содержится в том факте, что полное снятие несчастного сознания происходит только в конце “Феноменологии”, в так называемом абсолютном знании. Прежние формы снятия ни разу не оказывались достаточно “конкретными”, чтобы завершить это движение. Потому верно утверждение Жана Ипполита: сознание “несчастно” фактически на протяжении всей “Феноменологии”. “Счастье”, скорее, указывает на предельную позицию. Оно допускает две формы: форму квазиестественной непосредственности и форму полного синтеза, истинного бытия при себе в ином. Обе кажутся мне воистину предельными позициями. Человек навсегда покинул рай. То, что он вкусил от древа познания, - не случайное событие, а конструктивный факт, данный вместе с “condition humaine”. Окончательное прибытие домой всегда откладывается. Конечно, для Гегеля это истина всей одиссеи сознания. Но она, быть может, сама более “an sich”, чем заставляют в сие поверить развернутые гегелевские заявления, - и с этим согласился бы и сам Гегель. Разве в философском понимании приходят не к чему-то подобному? А для тех, кто не философствует, или даже для нас самих, когда мы не философствуем, а трудимся на земле, занимаемся искусством, отдаемся любви, воспитываем детей, молимся, участвуем в политике и т. п., разве для нас истина - не всегда откладывание, предвосхищение, тоска, разве, иными словами, она присутствует не фрагментарно? Но даже когда мы философствуем, эта фрагментарность никогда не уходит. Вероятно, здесь мы должны будем оставить Гегеля или по крайней мере сильнее, чем он, выделить “an sich” этого воплощения. С этой точки зрения образ несчастного сознания не только отсылает к критике абсолютизации конечности. Он не только указывает на уже осуществленное - an sich - снятие противоречия. Он хочет сказать, что свободное отношение к собственной конечности невозможно без ее принятия.

Так философия - вспомним знаменитую гегелевскую фразу - может научить нас жизни. Следствием подлинной автономности будут самые разнообразные виды деятельности: воспитание своей субъективности до уровня всеобщего; ирония, направленная против своей собственной иронии; смелость вверения себя традиции и “мудрости” нравственного миропорядка; возрождение жизни сообщества и война с абстракциями, в которых оно ежечасно грозит закоснеть; сопротивление соблазнам тотального воплощения и принятие присущей всякому синтезу расколотости.

Два разных источника питают силы для этого принятия. Первый восходит к стоической традиции, но смягчается под воздействием иронии и собственной дальновидности. На этом пути можно избежать сверхсерьезного пафоса Хайдеггера и особенно Ницше, пафоса, в котором трагическое угрожает перемениться в комическое. Другой источник - это религия, в особенности иудео-христианская традиция. Она символизирует снятие всех противоречий за пределами смерти и истории. Она обещает то, что можно пережить только в вере, - что самость принадлежит к действительному, которое хорошо. То, что “имя каждого человека записано на длани Господней”, ничего не гарантирует, пока - но это не менее важный момент - пока имеет смысл переносить расколотость и поддерживать относительное несчастье сознания. Возможно, сознание когда-нибудь и усмотрит в этом свое рода “счастье”, но это будет уже не синтез разделенного в себе, несчастного сознания.

Список литературы

“Королей сомнения” (фр.). Под этим титулом П. Рикер объединил Маркса, Ницше и Фрейда. - Прим. пер.

Приблизительно так Гегель говорит о Боге. См.: "Wie der Gemeine Menschenverstannd die Philosophie nehme" в: Werke in Zwanzig Bдnden (Theorie Werkaussgabe Suhrkamp), часть 2, с. 195.

Философия Декарта - это решающий поворот в метафизике, согласно Хайдеггеру. См. его: Nietzsche II. Pfulingen, 1961.

“Самость есть абсолютная сущность; сущность, которая была субстанцией и в которой самость была акцидентальностью, низведена до предиката.” Л.Хейде цитирует Гегеля в английском переводе по: G.W.F. Hegel. Phenomenology of Spirit, tr. By A.V. Miller. Oxford, 1977, p. 454. Переводчик здесь и далее ссылается на русский перевод Г. Г. Шпета: Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. М., 1992, с. 399.

Там же, с. 400.

Там же, с. 401.

Там же, с. 400.

J. Hyppolite, Genese et structure de la Phenomenologie de l"esprit de Hegel. Paris, 1978, p. 184.

Феноменология духа, с. 92.

Там же, сс. 86-90.

Там же, с.99.

A. Leonard. La foi chez Hegel. Paris, 1970, p.124.

Феноменология духа, с.110.

Там же, с.111.

Там же, с.112.

См. Там же, с.113.

W. Schultz, Der Gott der neuzeitigen Metaphysic. Pfullingen, 1957, p.37.

Л. Хейде интерпретирует Хайдеггера, ссылаясь на английский перевод: M. Heidegger. Being and Time, tr. by J. Macquarrie and E. Robinson Oxford, 1995, p.34. Переводчик здесь и далее ссылается на русский перевод В. В. Бибихина: М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997, с.13.

Там же, с.260.

Там же, с.188.

Там же, с.264.

Там же, с.258.

Там же, с.277.

Там же, с.283.

Там же, с.284.

W. Desmond. Being and Between. New York, 1995.

M. Baum, K.R. Meist. "Durch Philosophie leben lehren…" in Hegel-Studien 12 (1977), pp. 43-81.

Введение

1. Диалектика сознания

1.1. Структура сознания

1.2. Сознание, самосознание и рефлексия

1.3. Сознание и сфера бессознательного

2. Диалектика сознания и языка

2.1. Язык как средство общения и взаимного понимания людей

2.2. Единство языка и сознания

2.3. Знаковые системы

Заключение

Список литературы

Сознание - поразительный феномен Вселенной. В сознании величайшая сила человека и величайшая печаль: печаль в том, что человек в отличие от животных знает о своей будущей смерти. Благодаря сознанию («иметь сознание» - значит «быть со знанием») мы знаем, как многообразен и бесконечен мир, и понимаем, как мы слабы и как мало можем знать. Как говорили древние: «во многом знании многие печали».

Сознание - это высшая, свойственная только человеку функция головного мозга, сущность которой заключается в целенаправленном отражении объективных свойств и отношений предметов внешнего мира, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в правильном регулировании и самоконтролировании взаимоотношений человека с общественной и природной действительностью.

Сознание неразрывно связано с языком и имеет изначально общественный характер. Его объект - природа, общество и само сознание; его орган - головной мозг человека; его носитель - конкретно-историческая личность, человек; его содержание - система исторически сложившихся и непрерывно пополняемых знаний; его стимул - общественно обусловленные потребности человека и интересы общества; его роль состоит в правильном ориентировании человека в окружающем мире в познании и преобразовании мира на основе общественной практики.

Актуальность изучения диалектики сознания и языка заключается в том, что оно способствует формированию правильного научного представления об окружающем нас мире.

Целью настоящей работы является изучение диалектики сознания и языка.

Теоретической основой для написания данной работы послужили труды философов, учебники и статьи из периодических изданий по философии. 1. Диалектика сознания

1.1 Структура сознания

Определение сознания. Сознание - одна из форм проявления нашей души, при этом очень существенная форма, преисполненная глубокого содержания. В жизни мы часто употребляем эти понятия как синонимы. Однако понятие «душа» шире понятия «сознание». Например, чувства - это состояние души. Их нельзя отождествлять с сознанием. Как синоним понятия «душа» можем употреблять понятие «психика».

Как же можно определить сознание? Сознание - это высшая, свойственная только людям и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека.

Структура сознания. Понятие «сознание» неоднозначно. В широком смысле слова под ним имеют в виду психическое отражение действительности независимо от того, на каком уровне оно осуществляется - биологическом или социальном, чувственном или "рациональном, тем самым подчеркивая его отношение к материи без выявления специфики его структурной организации.

В более узком и специальном значении под сознанием подразумевают не просто психическое состояние, а высшую, собственно человеческую форму психического отражения действительности. Сознание здесь структурно организовано, представляет собой целостную систему, состоящую из различных элементов, находящихся между собой в закономерных отношениях. В структуре сознания наиболее отчетливо выделяются, прежде всего, такие моменты, как осознание вещей, а также переживание, т.е. определенное отношение к содержанию того, что отражается. Развитие сознания предполагает, прежде всего, обогащение его новыми знаниями об окружающем мире и самом человеке. Познание, осознание вещей имеет различные уровни, глубину проникновения в объект и степень ясности понимания. Отсюда обыденное, научное, философское, эстетическое и религиозное осознание мира, а также чувственный и рациональный уровни сознания. Ощущения, восприятия, представления, понятия, мышление образуют ядро сознания. Однако они не исчерпывают его структурной полноты: оно включает в себя и акт внимания как свой необходимый компонент. Именно благодаря сосредоточенности внимания определенный круг объектов находится в фокусе сознания.

Воздействующие на нас предметы, события вызывают в нас не только познавательные образы, мысли, идеи, но и эмоциональные «бури», заставляющие нас трепетать, волноваться, бояться, плакать, восхищаться, любить и ненавидеть. Познание и творчество - это не холодно рассудочное, а страстное искание истины.

Богатейшая сфера эмоциональной жизни человеческой личности включает в себя собственно чувства, представляющие собой отношения к внешним воздействиям (удовольствие, радость, горе и др.), настроения, или эмоциональное самочувствие (веселое, подавленное и т.д.), и аффекты (ярость, ужас, отчаяние и т.п.). В силу определенного отношения к объекту познания знания получают различную значимость для личности, что находит свое наиболее яркое выражение в убеждениях: они проникнуты глубокими и устойчивыми чувствами. А это является показателем особой ценности для человека знаний, ставших его жизненным ориентиром. Чувства, эмоции суть компоненты структуры сознания. Процесс познания затрагивает все стороны внутреннего мира человека - потребности, интересы, чувства, волю. Истинное познание человеком мира содержит в себе как образное отражение, так и чувства.

Сознание не ограничивается познавательными процессами, направленностью на объект (внимание), эмоциональной сферой. Наши намерения претворяются в дело благодаря усилиям воли. Однако сознание - это не сумма множества составляющих его элементов, а их интегральное, сложно-структурированное целое.

В основе всех психических процессов лежит память - Способность мозга запечатлевать, сохранять и воспроизводить информацию.

Движущей силой поведения и сознания людей является потребность - состояние неустойчивости организма как системы его нужды в чем-то. Такое состояние вызывает влечение, поисковую активность, волевое усилие. Когда потребность находит свой предмет, то влечение переходит в хотение, желание. Воля, - это факт сознания, его практическое обнаружение. Воля - это не только умение хотеть, желать, это психический процесс, выражающийся в действиях, направленных на удовлетворение потребности. Качественные сдвиги в характере потребностей - это основные вехи в эволюции психики от ее элементарных форм до высшего уровня сознания. Для регуляции поведения у животных нет никаких оснований, кроме биологической полезности. У человека возникают социально обусловленные потребности и запросы к жизни и совершенно новые идеальные побудительные силы - жажда познания истины, чувство прекрасного, моральное наслаждение, стремление совершить подвиг во имя блага народа, человечества и др. Причина поступка лежит в потребностях людей. Цель есть отраженная в сознании потребность. Но потребность - это не конечная, а производная причина человеческих поступков. В возникновении потребностей, стремлений и желаний определяющую роль играет внешний мир. Он обусловливает поведение людей не только непосредственно, но и опосредованно - через сложную сеть прошлых поступков, мыслей, чувств, и не только своих, но и других людей.

Человеческие чувства - это факт сознания, отражение мира и выражение отношения человека к удовлетворению или неудовлетворению его потребностей, интересов, соответствия или несоответствия чего-либо его представлениям и понятиям. Ничто в нашем сознании не совершается вне эмоциональной окраски, имеющей громадный жизненный смысл. Эмоциональный стимул заставляет организовывать наши мысли и действия для достижения определенной цели.

1.2 Сознание, самосознание и рефлексия

Человек не только есть сам в себе, но есть и для себя, что проявляется в обращенности на самого себя: он осознает себя. Человек мыслит и знает себя. Он отдает себе отчет в том, что делает, думает, чувствует. И исторически, и в ходе своего индивидуального развития человек первоначально осознает предметы и свои практические действия, а на более высоком уровне развития - и свои мысли о предметах и действиях. Он осознает себя как личность. Самосознание предполагает выделение и отличение человеком самого себя, своего Я от всего, что его окружает. Самосознание - это осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе. В формировании самосознания существенную роль играют ощущения человеком своего собственного тела, движений, действий. Человек может стать самим собой лишь во взаимодействии с другими людьми, с миром через свою практически) деятельность, общение. Общественная обусловленность формирования самосознания заключается не только в непосредственном общении людей друг с другом, в их оценочных отношениях, но и в формулировании требований общества, предъявляемых к отдельному человеку, в осознании самих правил взаимоотношения. Человек осознает себя не только посредством других людей, но и через созданную им материальную и духовную культуру. Продукты труда являются как бы зеркалами, из которых навстречу нам сияют наши сущности: ребенок, говорит Г. Гегель, бросает камни в реку и восхищается расходящимися на воде кругами как неким делом, в котором он получает возможность созерцать свое собственное творение.

Познавая себя, человек, как отметил Т. Манн, никогда не остается вполне таким же, каким он был прежде. Самосознание возникло не в качестве духовного зеркала для праздного самолюбования человека. Оно появилось в ответ на зов общественных условий жизни, которые с самого начала требовали от каждого человека умения оценивать свои поступки, слова и мысли с позиции определенных социальных норм. Жизнь своими строгими уроками научила человека осуществлять самоконтроль и саморегулирование. Регулируя свои действия и предусматривая результаты этих действий, самосознающий человек берет на себя полную ответственность за них.

Самосознание тесно связано с феноменом рефлексии, как бы расширяя его смысловое поле. Рефлексия - размышление личности о самой себе, когда она вглядывается в сокровенные глубины своей внутренней духовной жизни. Не рефлексируя, человек не может осознать того, что происходит в его душе, в его внутреннем духовном мире. Рефлексия погружает нас в глубину нашей самости. Здесь важны постоянные подытоживания содеянного. Поскольку человек понимает себя как разумное существо, рефлексия принадлежит его природе, его социальной наполненности через механизмы коммуникации: рефлексия не может зародиться в недрах обособленной личности, вне коммуникации, вне приобщения к сокровищам цивилизации и культуры человечества.

Уровни рефлексии могут быть весьма разнообразными - от элементарного самосознания до глубоких раздумий над смыслом своего бытия, его нравственным содержанием. Осмысливая собственные духовные процессы, человек нередко критически оценивает негативные стороны своего духовного мира, дурные привычки и т.п. Познавая себя, человек никогда не остается таким же, каким он был прежде.

Говоря о сознании и самосознании, мы должны оттенить такой их аспект, как сознательность. Что значит сознательный поступок? Поступок обладает качеством сознательности, поскольку он есть выражение умысла, намерения, цели, предвосхищающей результат действия. Нет абсолютной меры сознательности. Масштабы осознания субъектом своей психической деятельности простираются от смутного понимания того, что происходит в душе, до глубокого и ясного самосознания. Сознательность характеризуется, прежде всего тем, в какой мере человек способен осознавать общественные последствия своей деятельности. Чем большее место в мотивах деятельности занимает понимание общественного долга, тем выше уровень сознательности. Сознательным считается человек, способный правильно понять действительность и, сообразуясь с этим, управлять своими поступками.

Сознательность - неотъемлемое свойство душевно здоровой человеческой личности. Возможность понимания последствий поступка резко сужена и даже отсутствует полностью у детей, а также у душевнобольных, подчас совершающих действия, поражающие своей нелепостью, а порой ведущие к трагическим последствиям и для личности самого больного, и для окружающих. Больной психике недоступно благоразумие: полная обдуманность действий зиждется только на ясном сознании. Сознательность суть нравственно-психологическая характеристика действий личности, которая основывается на сознании и оценке себя, своих возможностей, намерений и целей.

1.3 Сознание и сфера бессознательного

Уровни ясности сознания. Термины «бессознательное», «под­сознательное», «неосознанное» часто встречаются в научной и художественной литературе, в обыденной жизни. Говорят: «Он сделал это неосознанно», «Он не хотел этого, но так получилось» и проч.

Понятие психического значительно шире понятия сознания, которое обладает не поддающимся практическому учету градациям уровней, начиная от высшей степени ясности, доходящей до удивительной силы прозорливости и глубины понимания сути вещей, и кончая полусознательным состоянием. Один ученый насчитал около двадцати ступеней сознания. Это число, видимо, можно свободно удвоить или даже утроить.

Наша обычная деятельность - практическая и теоретическая - сознательна в отношении тех результатов, которые сначала существовали в замысле, намерении как цель. Но наши поступки могут сопровождаться и такими последствиями, которые не вытекают из сути самих действий и намерений. Каждому ясно, что далеко не все последствия своих поступков мы осознаем. Утверждают, например, что знаменитый ученый Д.И. Ивановский, открывший неведомый мир вирусов и положивший начало вирусологии, не понял всего громадного перспективного значения того, что он сделал.

Бессознательное выражается и в существовании большого пласта жизненного опыта, информации, которая накапливается в течение всей жизни и оседает в памяти. Из всей суммы имеющихся знаний в каждый данный момент в фокусе сознания светится лишь небольшая их доля. О некоторых хранящихся в мозгу сведениях люди даже и не подозревают.

Ни одно произвольное действие человека не бывает на всех этапах своего осуществления одинаково ясно осознанным. В поле сознания находится прежде всего цель. Бессознательное проявляется и в так называемых импульсивных действиях, когда человек не дает себе отчета в последствиях своих поступков. Известно, что за гипнотизированный человек какое-то время удерживает под порогом своего сознания весьма сложные ^инструкции и реализует их, если наступают те объективные условия, при которых они должны быть, по указанию гипнотизера, выполнены. 4 Во время нормального сна, при отсутствии контроля сознания, в голове человека проносятся картины действительности. Известны опыты, в которых прослежи­валась способность пробуждению от нормального сна в заранее, перед засыпанием, заданные точные сроки.

О бессознательном. Следует различать два вида неосознанных действий. К первому виду относятся действия, никогда не осознававшиеся, а ко второму - ранее осознававшиеся действия. Так, многие наши действия, находясь в процессе формирования под контролем сознания, автоматизируются и затем совершаются уже неосознанно. Сама сознательная деятельность человека возможна лишь при условии, что максимальное число элементов этой деятельности осуществляется именно автоматически.

По мере развития ребенка происходит постепенная автоматизация многих функций. И сознание освобождается от «забот» о них. Когда же неосознанное или уже автоматизированное насильственно вторгается в сознание, последнее борется с этим потоком «непрошеных гостей» и нередко оказывается бессильным справиться с ними. Это проявляется при наличии разного рода психических расстройств - навязчивых и бредовых идей, состояний тревоги, непреодолимого, немотивированного страха и др. Привычка как нечто машинальное распространяется на все виды деятельности, в том числе и на мышление по принципу: мне не хотелось думать, но думалось само собой. Парадокс заключается в том, что сознание присутствует и в бессознательных формах духовной активности, не уделяя, однако, пристального внимания всему, что совершается в глубинах духа, а наблюдая лишь за общей картиной. При этом сознание в большинстве случаев может взять под контроль привычные действия и ускорить, замедлить или даже остановить их.

В работах представителей немецкой классической философии, т.к. именно здесь впервые в истории философии была разработана целостная диалектическая концепция развития, поколебавшая господство метафизического метода. Самой развитой формой этой диалектики явилась диалектика Гегеля. Однако, у истоков этого метода, предлагая порой не менее интересные и неортодоксальные ее разновидности, стоит все же...

Они построили диалектику на основе материалистического понимания исторического процесса и развития познания, обобщения реальных процессов, происходящих в природе, обществе и мышлении. В научной диалектике органически сочетаются законы развития как бытия, так и познания, ибо они по своему содержанию тождественны, отличаясь только по форме. Поэтому материалистическая диалектика есть не только « ...